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中央美院建筑学院2017秋季研究生《建筑与现代性》课程系列讲座第

归档日期:04-25       文本归类:二元关系      文章编辑:爱尚语录

  中央美院建筑学院2017秋季研究生《建筑与现代性》课程系列讲座第七讲——青锋:“从诺斯替宗教到现代性: 二元世界的困境与拯救”。

  讲座作为中央美术学院建筑学院2017年秋季系列课程“建筑与现代性”的一部分,于2017年11月3日在中央美术学院建筑学院举行,由青锋老师主讲,韩涛老师主持,央美建筑学院学生崔匡西记录整理。

  中央美院建筑学院为研究生开设的《建筑与现代性》课程,由著名学者黄居正主持,中央美院建筑学院青年学者韩涛与王子耕任学术召集人。每年邀请不同领域的学者就此主题展开专题讲座。本课程试图为批判性地讨论建筑与现代性之间的关系,建构一个开放性的研究平台——一个复数意义的星丛。这个课程不是以外部鸟瞰式的通史方式笼统叙述建筑与现代性的源起、衍变和转折,而是拈出诸多关键性观念的思想谱系,或聚焦在一个特定历史阶段,或以建筑师个案研究的方式——即以他们的建筑作品和思想为样本,综合运用概念考古方法、文本阅读的知性经验、实地考察的身体感知经验,借鉴形式分析和图像学的艺术史研究方法、运用微观史学的研究方法,从某一个问题、事件着手,探讨建筑与现代性历史转向中的各个不同维度。这些不同维度的研究并非将这个仍处于历史进程中的课题,引向一个目的论导向的结论,而是试图在一次次检视那些历史进程中的决断性时刻时,从当代立场重新“写入”我们与当时那些重要实践者之间的对话,以此内在性地打开仍在生成中的理论情境、现实投射与潜在维度,从而将这些关键性范式与现代性之间连接成一个个相互折射的子集。这既是这个课程的内容,也是课程的目的。目前,中央美院建筑学院将陆续将这些讲座内容加以整理并向社会发布。今天推送的,是由中央美院建筑之声杂志社同学笔录的这个系列讲座课程的第七讲——2017年11月3日晚上由青锋老师带来的《从诺斯替宗教到现代性: 二元世界的困境与拯救》。(黄居正,韩涛,王子耕)

  青锋老师是英国爱丁堡大学建筑历史与理论博士,清华大学建筑学院副教授,《世界建筑》杂志主编助理。主要专注于外国现当代建筑历史与理论的教学与研究,近年来持续关注当代中国建筑发展,积极投入当代建筑评论的理论探讨与实践,在各核心期刊上发表论文数十篇,出版专著《在托斯卡纳的阴影中》以及《评论与被评论:关于中国当代建筑的讨论》。在这次讲座中,青锋从二元论角度切入了西方现代性问题的哲学纬度,深入检视了西方思想史中二元论的兴起、演变与矛盾重重的内部斗争史,清晰分析了不同二元论观点两边所站主体的不同演变,以及二元论内部矛盾相互转化所导致的不同一元论倾向,由此勾连出不同历史时期之间的断裂与连续,最终指出面向人文世界的化解路径。这种研究方法既非个案研究,也并非外部通史,而是某个内在“观念”的历史——一种更接近思想史的研究路径。青锋正是在梳理这个思想史谱系的过程中,把建筑学中的关键性个案与诸多公案嵌入进来,使得这些关键性范式重新在思想史的特定语境或节点上,被详加辨析与批判性讨论,既澄清了对诸多历史公案的常见误读,也给出了许多基于严谨研究之后的新解读与新判断,往往令现场的听者为之一震。在这里中央美院建筑学院研究生部要再次向青锋老师表示感谢,在那个晚上,一个学者用精确且气定神闲的语调,安静且激烈的,为我们带来的三个小时的思想之旅。(韩涛,王子耕)

  对哲学的兴趣让我会从二元论的角度切入现代性的问题。希望通过我梳理的框架,大家可以理清二元论的问题。虽然哲学的内容比较抽象,但我经常用康德的话来宽慰自己,教师不是讲笑话的,也不是讲故事的,而应该是讲understanding,reasoning和learning的。康德在我们看来是18世纪最伟大的哲学家,他教书时教室也会越来越空。但即使如此,他也仍然坚持,这就是康德的一种人性的力量。

  今年夏天有一篇关于建筑画的文章要写,我选择了一位20世纪初期非常重要的画家,乔治·德·基里科(Giorgio de Chirico)去分析。因为绘画和阿尔多·罗西的建筑有明显的相似性,他可能是建筑圈最著名的画家之一。我们想知道的是,在形态、色彩等元素之外,它们在内涵和感染力上是否也有所关联。

  德·基里科的绘画分为三个时期,早期题材多为希腊神话,晚期则相对古典,唯独在1910-1919年间,他的画非常独特,处于“形而上学绘画”(Metaphysical Painting)时期。以建筑和城市为主题的1910-1914年则被称为建筑时期。

  德·基里科在一些访谈中对“形而上学”进行过清晰的说明。他的形而上学确实是一种特定的哲学讨论——在自然事物与现象之后,还有一个更为本质的解释,一个不同于日常理解的解释,它们超越了我们的“视界与总体知识”,构成了另一个世界,一个形而上学的世界。

  他曾说自己的画作会创造一种“揭示”(revelation):“我们将人获得揭示的时刻定义为这样的时刻 :他感受到了超越人类精神已知的事物之外的另一个世界……揭示让我们看到一个形而上学的世界,在可见事物之外”。这种关系体现在他的《论绘画的物质实体》(A Discourse on the Material Substance of Paint )一文中 :“一幅虚构(invented)的绘画拥有精神价值。它是艺术家获得揭示之后完成的作品。有人揭开了环绕地球、并且将地球与宇宙隔开的帘幕。这个帘幕仅仅在很短的时间内打开了一点点。但这足以让一个艺术家获得一种强烈与奇异的图景,它展现出超越我们有限知识之上的另一个世界,一个远离我们微小但熟悉的地球的世界。”

  德·基里科1910 年的《神谕之谜》(The Enigma of the Oracle)则生动地描绘出了这一场景,画面左侧的黑色幕布被掀起了一角,远方的天空与大海显露出来,沉思的奥德修斯透过这摩耶之幕掀开的一角,看到了深刻的“揭示”。而在室内,遮蔽事物的帘幕还未被掀开。

  他绘画真正的感染力,在于有一种特殊的忧伤、神秘、怀旧的氛围和情绪,这种情绪和形而上学的关联,可以在德·基里科自己的文字中寻找答案。他认为表象的世界可能只是一种幻象,但它是我们熟悉的、了解的、可以掌握、并且生活其中的世界。在这个“表象世界”中,生活是具有意义的。但形而上学的“揭示”要求我们停止生活的逻辑节奏。失去了熟悉的生活所依赖的关系网络与价值结构之后生活也失去了意义,整个世界变成了“一个非人的世界”。人在二元世界中处于一个很尴尬的境地——一方面有摆脱幻象的洞察感,另一方面也有失去了生存的意义基础的忧伤。两个世界的夹击为德·基里科的画蒙上了忧伤和怀旧的色彩。

  文章完成后读到德国哲学家汉斯·约纳斯(Hans Jonas)的《诺斯替宗教》,书讨论了宗教背后的哲学内涵。诺斯替主义(Gnosticism)是2-3世纪在近东地区流行的信仰,各教派的信仰虽有细节上的差异,但普遍认为创造世界的是一个邪恶的力量,他的目的便是阻止人们了解至善之神。诺斯替和基里科绘画本质上的相似性,就在于它也是对两个世界的区分,是一种极端的二元论(radical dualism)。

  gnosis意为“知识”,所以也有学者将其翻译为“灵知学派”。拥有“gnosis”的人,便是了解世界拯救者的人,“知识”让他能够获得拯救。在诺斯替二元论中,人在灵魂上属于至善神,身体却被囚禁于现实世界的迷宫之中,他渴望摆脱,回归至善。这种难以实现的愿望也奠定了教派神秘、忧伤、迷失的情绪基调。

  二元论(Dualism)的思想将两件差别了一千多年的事情联系在了一起,而它也确实是文化思想中普遍存在的现象。二元论是指在某个领域中,最根本的是两个无法被进一步化简的东西,阴阳学说便是典型的例子。虽然概念简单,但因为在不同的领域和思想中被赋予了不同的内容,二元之间的关系也不尽相同,有关二元的争论往往呈现出复杂的面貌。

  约纳斯在《生命的现象》(The Phenomenon of Life)中提出,对早期原始人类来说,生和死的冲突常是难以被化解的。生命是普遍的现象,但死亡是未被体验过的、无法理解的特例。

  面对生死二元论的一个简单办法是把其中一元转化为另外一元的某种变形。于是很多早期的古典文化和宗教传统都会尝试用生命消解死亡。在盘古开天的故事中,混沌和盘古便是一组二元关系。盘古死后和世界融为了一体,通过死亡实现了从二元到一元的转化。古埃及则用永生来消解死亡的概念。金字塔是灵魂永生的象征,木乃伊是灵魂的依托。凡重视墓葬和死亡仪式的早期文化多少都隐含着这样的观念,即人并未死亡,而是以另一种方式活着。

  随着观念的发展,灵魂摆脱了对木乃伊的依赖。古希腊的俄耳普斯信仰认为灵魂不需要身体也可以独自存在。灵魂不死,只是暂时被囚禁在身体之中,通过救赎可以摆脱轮回最终获得解放。这里便出现了囚禁和监狱这个主题。

  希腊神话里唯一一个建筑师是戴达罗斯(Daedalus),他最早的作品是用以囚禁人首牛身的米诺陶的迷宫。雅典王子忒修斯(Theseus),依靠阿里阿德涅的红线走入迷宫,杀死米诺陶后和阿里阿德涅一起逃离了克里特岛。后来西方思想中常用阿里阿德涅的红绳指代理性,认为理性能帮助人走出困惑,获得解放。

  俄耳普斯信仰中灵魂不死的观念,在柏拉图这里得到了系统的哲学性表述。柏拉图的哲学体系有一个更广阔、明确的二元划分,即理念世界和现实世界的二元论。在柏拉图看来,真正本质的是一个理念的世界,那个世界是完美、纯粹、永恒的,我们的现实世界则是变化的,是由感觉、实体、特例、非理性等因素组成的。所以柏拉图哲学对很多问题的解答都是要摆脱现实世界的困扰,去理念世界中追索,来寻找答案。

  柏拉图学园有一句话是“不懂几何者不得入园”。在他们的观念中,几何的推导严谨、清晰,几何象征着完美、纯粹,它是超自然的,是存在于现实世界中的理念世界的代表。在《2001太空漫游》(2001: A Space Odyssey)的片头,一帮猿人获得了来自于一个几何体的智慧,由此发明工具,摆脱了野蛮的状态。这便是对柏拉图思想清晰的体现。

  虽然柏拉图信仰来自于两千多年前,但这种用完美的理念世界来解释不完美的现实世界的观念是一直存在的。尤其在20世纪初期的现代艺术中,柏拉图主义的影响是普遍的。蒙德里安从早期的印象派转化为风格派,就是认为印象派绘画都是表象,真正本质的应当是塑性关系。勒·柯布西耶的建筑控制线则是为了保持平立面的黄金分割比。他认为数学规律就是宇宙本质,将《模度》一书送给爱因斯坦时也得到了后者的盛赞。当然我们知道爱因斯坦也是一个坚信宇宙本质是恒定规律的柏拉图主义者。

  古典思想的主流是“cosmos”这一概念。不同于物理宇宙,cosmos是一种有严格、完善秩序的宇宙——“The universe was considered to be the perfect exemplar of order”。将所有事物放在一个秩序里是古典思想的核心。柏拉图理念论可以在根基上被化解为一元秩序,这样的秩序不仅是物质的秩序,也是价值的秩序。人的美德便是对“秩序”的知识(all the virtues are knowledge)。人一旦知道了自己在秩序中的位置,就能够知道自己的本质和价值,知道自己应当去做什么。

  亚里士多德(Aristotle)认为理解一件事需要掌握其最终因(final cause),即他的目的(telos)。只了解一堵墙的材料、形状和建造者是不够的,还需要明白它具有的防御、隔离的目的。亚里士多德认为任何事物的本性中都蕴含着它的目的,杯子、椅子、桌子,石头、星星……乃至宇宙的目的形成了一个等级化的秩序链条,最顶点则是独自沉思的神(unmoved mover)。

  这样古老的观点在现代建筑中也有清晰的体现。路易斯·沙利文(Louis Sullivan)谈的“形式追随功能”(form ever follows function)常被批判为一种极端的功能主义,好像功能决定了一切,现代主义的枯燥也要归因于这种功能主义。这显然是没有理解沙利文的原话。原文中的前一句,“生命要在它的表现中获得承认”(life is recognizable in its expression)才是沙利文真正在说的事。每个事物的telos决定了事物的本质,形式和功能是一体的,都属于生命。这里的功能蕴含着事物的精神和气质,是内在的、天生的,是对生命本质的体现,和机械的功能主义是两个概念。

  斯多葛主义(Stoicism)哲学家西塞罗(Cicero)有一个说法,问我们“怎么可能认为这个世界是没有目的和理性的”(…be devoid of purpose and of reason?)。Cosmos的观念在斯多葛主义这里发展到了一个巅峰,人也被提到了很高的位置上来(everything for the sake of man)。人是天堂的观察者(contemplator of the heavens),具有思考(reason)的理性,通过观察,便能够实现自己的价值,获得真理和满足。

  万神庙则完美地体现了这一信仰。完美的半圆穹顶呈现出有序的几何形象,象征着宇宙的完善。人在建筑中心,通过天顶孔洞可以均匀地看到天空。在亚里士多德、斯多葛主义包括托勒密主义中,地球是宇宙的中心。中心这一位置具有强烈的象征性,是“人作为世界的观察者”(the world’s observer)观念非常鲜明的体现。

  Cosmos观念随后受到了激烈的挑战。罗马在3世纪开始衰落,蛮族入侵,社会动荡,此时的人们是尤其绝望而需要救赎的。与有机宇宙观念影响下的传统宗教中不靠谱的诸神不同,基督教的一元神能为此时的人们提供更加可靠的慰藉。人只要信仰,将来就能进入天堂。由此,基督教得到了越来越多人的支持,最终被罗马帝国接受成为了国教。

  传教者为了强化神的救赎力量,当然要宣传神的万能,宣传神有特殊的、超越现实一切的威力。3世纪的基督教作者Lactantius有一个建筑的比喻说,就像“建筑师和他的建筑作品不同”(the world which has been made is distinct from Him who made it)一样,如果神是世界的建造者(builder),那就一定是完全超越世间的存在(a “clear” transcendence)。

  神和世界的距离被拉大到极端的状态,就体现为基督教派内部的诺斯替信仰。基督教有一个很难解释的矛盾:为什么在万能、至善、美好的神创造的世界里会有罪恶呢?3世纪的神学家马吉安(Marcion),则对此提出了一个很简单的解释。他认为这个世界根本不是完美的神(“the hidden” god, “unknown”)创造的,而是另一个名为德穆格(demiurgos)的邪恶的神(“the craftman”, “god of creation”)创造的。世界是邪恶的,人只有追随善良的神才能获得拯救,不幸的却是,这个善良的神和我们的世界没有关系。在斯多葛主义中,人只要观察宇宙,就可以理性地理解一切。但在这里,人不再能够通过理性观察了解神明了。这确实将信仰提到了相当的高度,但同时也彻底断裂了世界和神的关系。

  为对抗泛神论观念,避免人对太阳——这一世间事物的崇拜,同时期主流的基督教堂多朝向西方。在奥古斯丁(Augustine)的论述里,教堂是上帝之城在世间的代表,教堂里面属于上帝,外面则是充满原罪的尘世之城。教堂的西部结构就以堡垒般的防御姿态守卫着这一界限。

  但在阿奎那去世仅仅三年之后,巴黎主教便公开谴责一系列受到亚里士多德影响的经院哲学观点。理性主义的核心观点认为,如果宇宙是理性的,那就不会出现非理性的现象。而这被认为是对神圣万能的一种哲学限制,亵渎了神的绝对权力和绝对自由。这种谴责和之前走过的历程相同,是思想史上的又一次反复。但经过13世纪末期宗教绝对化的运动,神与世界、人、理性的分裂已经被推到了一个极端的境地。它彻底击溃了古典思想的统治,也由此产生了一次思想史上的断裂。

  对应到建筑中,盛期哥特建筑理性、逻辑的结构清晰地体现了力的传导路径。罗马风建筑则相对含混。窗户很少,空间灰暗,体现为与理性主义对立的神秘主义特征。晚期哥特室内效果则类似早期罗马风教堂,室内空阔,光线黯淡。这种神秘感也和同时期强调绝对、超越神权的宗教绝对主义相对应。

  中世纪晚期的绝对化基督教神学,否定了古典的Providence观点,即否定了宇宙有目的、有特定的秩序,这个秩序对人有特别的护佑,可以被人理性理解的观点。这相当于是Gnosticism二元论观点的重现,在此,人与宇宙失去了价值联系,面对二元困境,他只能怀有一种无条件、无根据的信仰,一种对自己有特殊性的信念,一种对拯救的谦卑的渴望。

  在绝对的信仰之外,人还有一种出路,便是完全放弃信仰。既然传统的宇宙解释不再成立,那就依靠一种全新的、人能掌握的方法来重建对宇宙的认知。这样一种“self-assertion”,就是整个现代科学的基础,也是“现代性”的基础。我们总说神学和科学是对立的,但依照布鲁门伯格在《现代的合法性》(The Legitimacy of Modern Age)中提出的观点,现代科学实际是在神学发展的思想基础上发展的。

  像笛卡尔(Descartes)在《第一哲学的沉思》(Meditations on First Philosophy)中论述的那样,我们需要“摧毁一切,从头开始寻找能建立稳固持久知识的基础”。如果一个特别擅长制造假象以欺骗我们的魔鬼,让我们无法分辨假象与真实,那一切被感知到的事物就都可能是虚假的。但在这之中,有一件事一定是真的,就是我的思考,即“我思故我在”(Thinking…I am, I exist-that is certain)。

  笛卡尔在此基础上得出的结论,就是截然无关的身体(body)和心灵(mind)间的二元论,并可被进一步放大为极端的精神和物体的二元论。精神是一种纯粹的思想,可以脱离身体存在。实体则关乎尺寸、长度、形状、宽度、深度、位置、运动、物质、持续时间……它构成了一个可被数学和物理描述的机械世界。这个机械宇宙与心灵、精神无关。根据约纳斯的描述,传统的古典宇宙是活的。可在笛卡尔之后,在不断剥离传统思想中的有机成分之后,宇宙只留下了无生命的形象(lifeless image)和延展的属性(properties of mereextension)——由数学、量度掌控的属性。

  当年勒·柯布西耶想在巴黎付瓦生规划中竖起的塔楼,就被命名为笛卡尔摩天楼。这一规划思想可以追溯到笛卡尔1637年写的《方法论》。笛卡尔认为古代城市一片混乱,是偶然的、非理性的。混乱可以被全部铲掉,进而建造“一个建筑师在空旷场地上自由规划的充满规律性的城市”。理性、规律性是描述所有物体最有效的工具。无需在乎历史,物理和数学就可以建立一个全新的体系。

  这种精神和实体的二元论显然是不平衡的。记得对约纳斯描述的原始人来说,生命是普遍的现象,无生命的现象是特例。可对我们而言,物理描述的无生命事物才是根本,生命是特例。进化论告诉我们生命现象不过是基因变异、适者生存这种盲目机制积累的结果,生命没有任何的特殊性。人工智能的发展也已经严重地挫败了人的特殊性和优越性。我们已经普遍接受了,以物体、实体为基础的非生命性的描述才是一种根本性的描述。

  这种不平衡体现在现代性的各个方面。18世纪启蒙运动的理想基本就是把牛顿理论移植到对人和社会的解释中。英国伦理学家边沁(Jeremy Bentham)只用一个原则就解决了人类的道德和立法问题——最大多数人的最大幸福。人身体上的痛苦和快乐是道德和立法的基础。环形监狱(Panopticon)的良好秩序,就是通过囚犯衡量自己的痛苦和快乐,自己变成自己的监视者来实现的。这个体系可被用在监狱、救济院、工厂、精神病院、医院、学校等各种机构里。现在学校中也不乏不对称监视的例子。

  人在被简化为计算自己情感的机器之后,就易被理解和控制。福柯(Michel Foucault)在《规训与惩罚》中提到,我们对疯癫的理解,对性的观念,现代医学、犯罪学等理念的发展,其背后有权力的观念。现代知识体系用所谓的客观定义了一种特定的人——正常人。人可以被定义,就可以被控制,被规训(discipline),从而成为社会机器的一个齿轮。而明白当代主体的观念是被塑造起来的之后,人就可以超越它。

  边沁的功利主义(Utilitarianism)将功能(function)简化为可被度量的物理或数学指标,将功能的实现转化为一种类似于数学计算的过程,由此开启了现代性中很重要的“工具理性”(instrumental reason)概念。它关注对工具最有效的运用,而非尊重工具本身的价值。和亚里士多德关注事物内在生命力,尊重事物本质不同,实用功能主义(utilitarian functionalism)中的功能是外部施加的。事物只是实现量化指标的工具,人作为事物中的一项,自然也可以在一个更抽象的环形监狱中被依照指标消耗。

  这也构成了有机建筑理论和机械功能主义之间最大的区别。沙利文挺拔的温赖特大厦(Wainwright Building)有强烈的象征性和向上的精神情绪,谢尔博·塞默的现代主义城市中却只有最经济、便捷的交通和阵列。这种转向的根源就在于,在笛卡尔将精神和实体分离之后,功能主义只看到了实体这一元。

  笛卡尔的理论是有漏洞的。英国哲学家大卫·休谟(David Hume)提过一个质疑:因果关系该被划到哪一元?人无法通过感官在物质世界感觉到因果关系。这个根本的理性观点,其实是一种没有物质基础的人的推测。在精神和物质的断裂中没有它的位置。

  针对这个危机,康德提出了有关现象(Phenomena)和物自体(Noumena)的二元论。他认为物自体实际存在,而人用以理解物自体的概念是人自己的范畴理念,它既帮助人理解世界,又扭曲了世界。这从本质上决定了人无法直接看到物自体,而只能看到加工后的现象。因果关系作为人的机能,作为我们理解现象的必要条件,存在于人对现象的处理之中。

  在建筑中很重要的空间观念,也是在较晚的19世纪末期才成为高频词汇的。这一概念来源于康德的超验理念主义(transcendental idealism)。康德认为,空间与时间并不是物自体本身的属性,或者说物自体之间原本就存在的关系,而是人为了获得感觉(sensation)而施加的主观条件。空间则是我们在现象世界中将物呈现出来的一种形式条件(essential forms of our own representations of thing)。这和之后由德国学者施玛索(Schmarsow)推动的,引进建筑领域的“空间”概念也还有所不同。

  在康德这里,意识和思想被提到了很高的地位,这也进一步导致了唯心主义(idealism)的发展。黑格尔当然是最极端的唯心主义者,他的绝对精神概念认为一切的本质都是精神,不同精神在不同时代体现为那个时代的时代精神,并处于不断的演化之中。有物质和理念区分的是中间阶段,最完美的则是只有精神自己时的状态(everything foreign has vanished and Geist[mind, spirit] is…at home with itself)。

  唯心主义在艺术中的影响非常深远。不同于印象派,塞尚关注事物本质性、结构性的部分。康定斯基认为艺术是精神实体(spiritual entity),是精神在统领物质,抽象绘画蕴含有强烈的象征和精神性。这种对主体的强调常见于20世纪初期的德国表现主义之中,蒙克扭曲的现实,可可施卡放弃拟形的人像都在展现人物的情绪和精神状态。对精神的强调导致艺术和物质现实间的距离越来越大,这也和由一个秩序统领一切的古典观点相冲突。

  艺术和物质性实体的分裂早便在建筑中发生了。从前教建筑艺术和工程是一个人的事,18世纪末巴黎美术学院和巴黎理工学院的建立则标志了工程和艺术从此的分道扬镳。用工程技术消解艺术的例子可以找到J.L.N.迪朗(J.L.N.Durand)的《建筑讲座纲要》(Precis of the Lectures on Architecture)。对标准化的基本模型的选择简单、机械,易于操作。与此同时,建筑艺术也逐步龟缩到了装饰和风格的领域中。新艺术运动时期提到建筑革新,首先想到的是创造一种新的装饰。19世纪谈论建筑时,人们总在考虑应当采用什么风格,却从来没有反思过建筑是不是一个风格问题。

  这种分裂在1914年德意志制造联盟的争论中也有清晰的体现。穆特修斯支持标准化与使用典型(Typisierung),强调通过大规模商业生产提高德国产品的出口能力;凡·德·维尔德则强调艺术家的自由创造,当时多数德国建筑师也都站在了他这一边。

  以现代工业设计闻名的包豪斯也有过一个神秘主义时期。神秘主义在20世纪初期很普遍,最早创立了包豪斯广为人知的基础教育体系的伊顿(Johannes Itten)就是拜火教(诺斯替信仰的源泉之一)的信徒,上课前总带学生做呼吸训练这种神秘仪式。不幸的是伊顿还有很多追随者,这就让格罗皮乌斯很不爽。1923年格罗皮乌斯推动了包豪斯从强调个人精神到强调工业技术的转向,伊顿也就愤然离开了包豪斯。

  汉内斯·迈耶(Hannes Meyer)则将这一转向推到了高峰。他认为世界上的一切都服从一个功能乘以经济的公式,这个公式里没有艺术、形式、精神和价值,也没有人。他参观包豪斯纺织工坊时说过一句非常尖刻的话:“On the floor lay young girls’ emotional complexes. Everywhere, art was strangling life.”在他只有经济性功能的世界里,所有“情感综合体”都是在扼杀生命。迈耶最终实现了穆特修斯的理念,现代主义主流也就此朝着工业化、工程性的道路前去了。

  雅典宪章提出的功能城市观点也基于此。阿尔瓦·阿尔托(Alvar Aalto)曾说,“建筑革命仍在进行,但就像所有的革命一样,它开始于某种激情,最后终止于某种专制与独裁。”巴西利亚规划、谢尔博·塞默的城市……早期对技术进步的热情确实逐渐成为了专制和独裁,物体和非生命要素驱逐了人的精神和价值。马克斯·韦伯(Max Weber)描述过一个概念,他说我们用以追寻外在事物的工具,一个本可以随时丢弃的斗篷,变成了囚禁我们的铁笼。铁笼导致了人身体和心灵间的异化(Alienation),导致了他和同胞、社会和世界的分离。人在这种分离中察觉不到意义,也实现不了自由。

  回到开头提到的罗西和德·基里科的共通性——同样使用历史原型,同样地包含了个人记忆的碎片,也同样的近乎是空无一人。罗西将自己设计的摩德纳陵墓(San Cataldo Cemetery)阐释为一座废墟,这些“死者的住宅”呈现的是生命突然中止的镜像,所以摩德纳墓地仍然由日常的建筑与广场原型构成,只是一切都已停止,归于沉寂。成为了一个被剥离了精神价值的冷冰冰的世界,一个囚笼。罗西的建筑令人震撼的原因,或许就可以解释为这种特殊的悲观和忧伤,这种神秘、恐惧甚至绝望的氛围,这种没有生命力的异化感。

  现代性的问题很多都可以归结到笛卡尔的二元论上,解决这些问题也要从它出发。海德格尔(Martin Heidegger)提出,传统观点(比如唯物主义)认为事物是present-at-hand,即物是在你手边的、现成的、独立的,是人无法改变的东西。但存在主义现象学认为物最基本的状态应该是ready-to-hand,即一个事物是准备好来满足某种用途的。它是有功能的,有用的,我们接触它是怀有某种目的的(equipmental,in-order-to,for-the-sake-of)。此外,事物背后也存在某种内涵,可被符号化地解读(sign-structure,sign-like,referential-totality)。

  人文世界(the world is human)是世界最根本的状态。因为世界由人参与构建,因此受到人的利益、兴趣、倾向乃至感情的影响,因此世界在本质上对于人应该是“有意义(meaningful)”的。存在主义学者萨特(Sartre)的“存在先于本质”(existence precedes essence)也在强调这个,即事物在人文世界中的存在先于物本身独立的性质。

  但存在主义现象学并未解决所有问题。这里有一个陷阱:构建世界的人以什么为基础构建它的利益、兴趣和情感?作为基础的人本身的基础在哪里?这个陷阱往往会导致一种典型的存在主义困境——焦虑(Angst)和荒谬(Absurd)。正如萨特在《存在与虚无》(Being and Nothingness)中提到的“man is condemned to freedom”,人最根本的特性是自由,自由意味着不受约束,可不受约束也意味着没有依靠。正是对人的自由的极端强调,导致人的自由和人文世界失去了联系,也由此产生了“foundationless foundation”的困境。

  我们知道海德格尔战时曾经与纳粹有所合作。约纳斯作为犹太人,同时也是海德格尔的学生,也在分析为什么海德格尔如此伟大的哲学家会做如此错误的道德选择。他指出,如果价值观念并不实质存在,而只是意志的形式结果(a merely formal resolution),那就只能成为没有意义的操作过程(a project from nothingness to nothingness)。存在主义将人的自由和世界对立起来的做法,导致整个世界已经被虚无主义所笼罩。认为所有选择都一样的虚无主义,正面临着前所未有的无依无靠的困境。

  没有实际价值指向的形式操作常见于20世纪后半期的建筑中。德里达(Jacques Derrida)的解构(deconstruction)并非要建构一种新的一或二元论,而是要将二元结构摧毁打散,不断消解已知的结构体系。他的批判激烈到认为,没有任何意义是可以脱离文本和条件而确定存在的(nothing is outside of text)。屈米做拉维莱特公园时提到的解构,也是要解构一些经典的建筑理念,接受被经典建筑反对的欢愉、混乱等概念,最终呈现为欢愉、非理性的解构状态。

  彼得·艾森曼(Peter Eisenman)在The End of the Classical:The End of the Beginning, the End of the End中提出,在后现代主义,现代主义和古典主义中分别有三个幻像(fiction):表现(representation, meaning),理性(reason, truth)和历史(history, timeless)。他抛弃这些幻像的同时就将人从建筑中驱逐了出去,剩下的唯有形式独立自主(autonomy)的、无意义的、非理性的形式过程自身,只有对自身价值和内在经历的呈现。卡板住宅虽呈现为连续内在的演变过程,但也无法解释自己演变的依据。

  另外一个强化虚无观念的倾向在建筑批判领域。塔夫里(Manfredo Tafuri)认为意识形态(ideology)是资产阶级塑造的一系列用以控制公众的虚假信仰。所有建筑领域都是这个意识形态中的一部分,以至于不改造资产阶级体系,所有的建筑讨论都没有意义。所以最后建筑批判发展到了一个“没救了”的境地(no more “salvation”),建筑本身没有意义,只是资产阶级捏造的价值体系中的一部分。当建筑切割了和周围的关系,它也就失去了为自己立法的基础。2000年结束出版的Assembly:A Critical Journal of Architecture and Design Culture杂志标志着主流(解构等)理论的终结,George Baird在Criticality and its Discontent中做的描述是:“理论先锋因为自己完全的负面性瘫痪了。”建筑理论无法再向前发展,再建立新的体系了。

  这里有一个有趣的例子。艾森曼在他的第十个卡板住宅之后,通过心理治疗意识到,自己飞得太高,以至于脱离了大地和基础(the earth, the ground——指价值基础)。他之后在威尼斯卡纳雷吉欧做的设计果然就开始往地下挖,这当然是要寻找一个ground(笑)。但此后他也确实在项目(如柏林犹太人纪念碑)中加入了更多历史性的因素。理论先锋们也都意识到了应该去寻找某种可被认同的理论基础。

  最后要谈谈海德格尔是怎么对存在主义困境做出解答的。约纳斯的批评主要针对他的《存在与时间》,但这本书其实未被完成,只停留在了一个没有解答的存在主义困境中。从1930年开始,海德格尔的思想逐渐发生了转变。他战后被剥夺教职,回到了在黑森林乡下的农庄。一个世界闻名的大学教授开始了自己在乡间的生活。而这种自己取山泉水,住小木屋的生活状态和他后期的哲学思想也是有关联的。

  石头可以铺地,可以垒金字塔、做雕塑,可以在不同的being中呈现为不同的、具体的事物。这多种、无穷的可能性(The plenitude of all their facets)就是Being。当人意识到本可以一无所有的世界,因为有Being作为world的源泉,得以呈现为如此丰富的状态时,他就会感到感恩和奇妙。海德格尔后期哲学强调要认识无穷多可能性的存在,而非将任何beings(不论是物、还是思想)夸大为一切的基础,也不应将人的自由夸张到无所限制的地步。他强调以谦卑、尊重、感恩的心态看待世界,由此确定我们理想的存在方式,即安居(dwelling)的生活状态。Dwell的原意是存在(to be),这里并不仅指居住,还指人类存在的一个基本特征——感到安全,受到关怀、保护,同时主动去关怀、保护周围的一切(To dwell is to be cared-for in the dwelling-place and to care for the things of the dwelling-place)。

  海德格尔后期的居住状态就是一种安居的状态。并非机器生产那样为了外在目的随意消耗事物,而是一种更和缓的对待资源的态度。“人,诗意地栖居”(Poetically Man dwells)中的“栖居”就是指这样一种状态,“诗意”则是一种哲学理念,指对Being的理解。人通过对世界正确的理解,来实现一种正确的存在方式,来面对存在主义的焦虑。我们常提的工匠精神,便体现了一种慎重了解材料、挖掘材料内涵的,尊重、珍惜、温柔的态度。机器生产(machine)和工匠生产(craft)背后也有一种哲学态度的差异。

  海德格尔是将物性(earthy charater)作为Being来理解的。这种对物(thing)的强调也常见于勒·柯布西耶后期的现代主义建筑中。和早年用白色粉刷掩盖物性不同,朗香教堂充分表现了粗混凝土的质感和光影,发挥了物自己的表现力。

  另一个尊重物的表现是建构。斯卡帕对不同材料的汇聚,展现了物作为结构材料精细的、无穷的可能性。建构的魅力就在于这种对精细的可能性的表现力。王澍谈的宋朝“物观”,用海德格尔后期哲学来解释便是,其抽象性保留了物的神秘感和可被进一步挖掘的可能性。他的建筑本身,也同样伴随着环境、自然和人的活动,在时间流转中体现出了更多的可能性。

  另一个对物的强调是对身体的强调。身体作为人和世界的中介,既属于人,又属于外部。大舍做蛇形画廊时一堵墙偶然偏了一些,但他们说走过时感触很深,因为人会下意识地把头埋一下,身体性的参与更剧烈了。

  另一个是氛围(atmosphere)。在彼得·卒姆托的作品与文字中,我们可以看到记忆与氛围如何构建出最深刻的建筑体验。喜悦、悲惨、焦虑、感恩,都是人面对世界时根本性的态度(attunement),对应到建筑中则体现为一种建筑氛围。氛围是建筑最重要的感染力来源。董功的海边图书馆强调内省、沉思,刘家琨的西村大院则强调欢愉和对日常的庆祝。根本不同的氛围,各自对应着人们生活的某种需要。

  回到开始提到的德·基里科。他从早期如此先锋的形而上学绘画,后期回归到了传统的题材和画法,甚至开始自己制作颜料,这当然体现为一种对颜料物性的重视。

  二元论的发展带我们经过了一个漫长的思想旅程,德·基里科和海德格尔的回归,则将我们带回了自己熟悉的世界。和诺斯替教派认为最终极的解答在另外一个世界不同,最终的解答就在我们身边,在这个日常世界。只要改变对世界的理解和态度,人就可以避免二元论的困境。德·基里科曾将艺术比作将我们的世界与那个超越现实之外的世界联系在一起的桥梁,而“我们的思想,已经准备好前往一个危险的世界航行,它们可以以充分的安全感出发前往最远的地方探索,只要桥的坚固性确保了归来的路程。”

  电影地心引力(Gravity)里的宇航员,甚至不惜粉身碎骨也要回家。这种甚至不知降落何处的惨烈的回归方式当然是崇高的。亚里士多德也有一个说法,讲石头之所以会掉落,就是因为,石头要回家。

  今天有关二元论的讨论是很复杂的一个旅程,但至少在海德格尔这里我们得到了一个解答:“Building…means to dwell”。当然这也并非故事的结束,我们也很难说海德格尔后期的理论就是一个完备的体系。有人说这不过是用Being这个一元论来替代以前的一元论,Being如何与现代生活具体结合也都未被解答。这个问题还没有终结,只要我们还对世界充满了疑惑,还有没有解决的问题,相信这种二元论就会一直存在。对二元论的解答也将一直伴随着我们的建筑、艺术和哲学,伴随着我们生活的方方面面。■

  首先认真感谢青锋老师和韩涛老师对编辑工作的支持帮助,青锋老师对错漏细致严谨的修改和韩涛老师对讲座背景及内容完整深入的介绍。

  二元论的发展是一个漫长的思想旅程。从盘古、金字塔用生命消解死亡的一元论,经过俄耳普斯,柏拉图、亚里士多德的古典秩序,到奥古斯丁、笛卡尔、边沁、康德、黑格尔、海德格尔、萨特、德里达……观念好像一个傅科摆,在波折反复中往愈演愈烈的分裂奔去。基里科和诺斯替作为线索在讲述中反复出现,既奠定了基调,用作节点,又在结尾指引着出路。这些哲学背景解释了太多的建筑现象,澄清了太多的建筑理念,建立了太多的逻辑联系。老师从容和缓的讲述,简练精准的字句,理性克制的感性也让人觉得意味深长。

  通过反复理解这趟老师引导的旅程,理清了许多变迁、转向背后的原因,梳理了一个可供丰富和生长的框架,也给自己的相信与怀疑,理性与感觉,自由与扎根,先锋与退守,思考与实践,广与深,大与小和内与外们找到了好些心理安慰一样的、坚实的历史基础。问答环节老师提到了一株自己种的快有人高的植物,总让我觉得在那样漫长无边的探索中,老师已经找到了自己的从容。

  那就希望自己也能找到一处能最好地平衡一系列鱼和熊掌的位置,在那里找到自己的从容。

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